«Le langage est la plaque tournante essentielle du biologique,
de l’humain, du culturel, du social. Le langage est une partie de la totalité
humaine, mais la totalité humaine se trouve contenue dans le langage. »[1] Edgar Morin, l’humanité de l’humanité
Qu’est-ce donc que le langage ? Cette
interrogation est inaugurale de tout mouvement, au sens où elle s’impose
préalablement au sujet-existant du moment où il s’engage, par un contrat
automatique, parce que répétitif, à prendre en charge un discours par lequel il
dit, se dit et fait dire. Cette interrogation, occultée, à vrai dire, par la
machinerie quotidienne et imperceptible avec laquelle les sujets affirment leur
existence dans et par le langage, demeure présente à soi sans qu’elle ait un
lieu où reposer, à attendre qu’on lui fasse appel à chaque fois où une instance
discursive s’efforce, volontairement ou involontairement, consciemment ou
inconsciemment, d’extérioriser sa
subjectivité, qu’elle soit promue par une nécessité ontologique,
d’auto-affirmation existentielle, ou par une nécessité socio-culturelle, d’interaction
avec la noosphère dans laquelle elle agit, à laquelle elle réagit et avec
laquelle elle interagit, ou encore par une nécessité d’ordre cathartique de
refoulement/défoulement des tensions psycho-pathologiques individuelles… Quoi
qu’il en soit, il n’en reste pas moins vrai, que, de quelque angle de vue qu’on
le regarde, le concept de « langage » nous demeure méconnu,
énigmatique et mystérieux moins dans son fonctionnement que dans son origine[2].
Qu’est-ce que le langage ? Cette interrogation, si, par malheur, le sphinx
de Thèbes y avait réfléchi, Œdipe et l’humanité tout entière auraient, depuis belle
lurette, succombé sous les griffades crochues du monstre. Mais, étrangement, le
sphinx n’y avait pas songé, parce que, d’abord, lui-même, il n’en détient pas
non plus la vérité, et parce que, a fortiori, le langage est son émule, un
monstre tout aussi invincible et impénétrable. Dès lors, à se poser cette
question, un certain horizon d’attente se crée, et il est fort probable que,
tout comme le Godot de Beckett, la réponse à cette question se laissera
attendre toute une éternité.
D’où vient donc cette impossibilité
de définir le langage ? D’abord et avant tout, il s’avère inconcevable de se
livrer à une entreprise définitoire du langage autrement que par lui-même, ce
qui reviendrait à tourner en rond et à tomber, du même coup, dans une erreur
tautologique. Julia Kristeva, consciente du risque qu’il y a à s’aventurer à
dire ce qu’est le langage par lui-même, postule, toutefois, qu’avec l’avènement
de la linguistique, « [Le
langage] cesse d’être un exercice qui s’ignore lui-même pour se mettre à
« parler ses propres lois » : disons qu’«une parole se met à
parler le parlé». Ce retournement paradoxal décolle le sujet parlant (L’homme)
de ce qui le constitue (le langage), et le fait dire comment il dit.»[3]. Autrement dit, en s’assignant pour
tâche de se penser soi-même ; en passant du statut de sujet par le biais
duquel toute connaissance est accessible vers le statut d’objet-en-soi autonome
et autoréflexif : « le
langage se replie sur soi, acquiert son épaisseur propre, déploie une histoire,
des lois et une objectivité qui n’appartient qu’à lui. Il est devenu un objet
de la connaissance parmi tant d’autres »[4],
ajoute plus lucidement Michel Foucault. A en croire Kristeva, c’est
ainsi en brisant le rapport subjectif du langage à l’Homme que la linguistique
pourrait acquérir le droit de définir le mode de fonctionnement du langage.
Avec Morin, ce divorce n’est pas envisageable, puisque les deux entités
s’emboîtent l’une l’autre dans une sorte de boîte gigogne. De même que l’Homme
ne peut être pensé en dehors du langage qui en est partie intégrante et dans
lequel l’expérience humaine s’affirme dans sa totalité, de même, le langage se
révèle impensable séparément de l’Homme grâce auquel il prend une vie et une forme,
acquiert un rôle et s’octroie une fonction. Certes, le langage détient, pour
peu ou prou qu’on le croit, la compétence[5] de
réfléchir sur ses propres règles de fonctionnement, mais, son essence demeure,
tout-de-même, inaccessible. C’est
pourquoi, de crainte de tomber dans l’embarras, Kristeva proposera une
alternative à cette question insoluble : « La
question : « Qu’est-ce que le langage ? » pourrait et
devrait être remplacée par une autre : « Comment le langage
a-t-il pu être pensé? »[6].
En second
lieu, il s’avère impossible de formuler une conception du langage qui soit
œcuménique, étant donné son rapport ontologique étroit avec l’Homme de
sorte que leurs Êtres respectifs se chevauchent et se recouvrent l’un l’autre
sans pouvoir toutefois s’entrelacer comme Foucault a eu beau jeu de le
souligner : « Il se
peut aussi que soit à jamais exclu le droit de penser à la fois l’être du
langage et l’être de l’homme ; il se peut qu’il y ait là comme une
ineffaçable béance […], si bien qu’il faudrait renvoyer aux chimères toute anthropologie
où il serait question de l’être du langage, toute conception du langage ou de
la signification qui voudrait rejoindre, manifester et libérer l’être propre de
l’homme. […] jamais dans la pensée occidentale l’être de l’homme et l’être
du langage n’ont pu coexister et s’articuler l’un sur l’autre.»[7] Par voie de conséquence, définir le langage
requérait, alors, de rendre a priori présente à l’esprit la conception
de l’Homme et inversement. Or, l’essence de l’Homme reste, quant à elle,
foncièrement insaisissable. A la question qu’est-ce que le langage ? répond
désormais et fait écho cette interrogation existentielle pascalienne non
moins tonitruante :
« Quelle chimère est-ce donc
que l’homme ? Quelle nouveauté, quel monstre, quel chaos, quel sujet de
contradiction, quel prodige ? Juge de toutes choses, imbécile ver de
terre ; dépositaire du vrai, cloaque d’incertitude et d’erreur, gloire et
rebut de l’univers. Qui démêlera cet embrouillement ? [8]
*
Si la vérité intérieure de l’Homme lui demeure cognosciblement méconnaissable,
c’est parce qu’il est, entre autres raisons, le lieu vivant où se réfléchissent
toutes les contradictions de l’univers. Ce paradoxisme, il l’a hérité d’un
certain manichéisme qui est propre à la nature humaine. C’est pourquoi, il
serait judicieux d’affirmer qu’au même titre que l’homme, le langage, lui
aussi, est porteur de paradoxes. Mieux encore, dans la linguistique
saussurienne, le langage est conçu comme un système fondé sur des binarités et
des dualités. D’où découle une relation dialectique complexe entre l’Homme et
le langage qu’Edgar Morin a eu beau jeu de résumer en ces termes :
« L’homme
s’est fait dans le langage qui a fait l’homme. Le langage est en nous et nous
sommes dans le langage. Nous sommes ouverts par le langage, enfermés dans le
langage, ouverts sur autrui par le langage (communication), fermés sur autrui
par le langage (erreur, mensonge), ouverts sur les idées par le langage, fermés
sur les idées par le langage. Ouverts sur le monde et retranchés du monde par
notre langage, nous sommes, conformément à notre destin, enfermés par ce qui
nous ouvre et ouverts par ce qui nous enferme. »[9]
Le langage est donc pareil à un glaive à double tranchant. En nous
disant, il nous dédit. En feignant de tisser des liens entre nous et le monde,
il nous en détache aussitôt. En s’assignant la tâche de traduire nos pensées et
nos émotions, il nous trahit amplement. C’est cette même duplicité qui fait
dire à Derrida ces mots non moins révélateurs d’un rapport érotique et
ludique de possession-dépossession instantané entre l’homme et la langue[10]: « Ce qui ne me quitte pas, ainsi, la langue, c’est, en réalité,
en nécessité, ce qui ne cesse de se départir de moi. La langue ne va qu’à
partir de moi, elle est aussi ce dont je pars, me pare, et me sépare. Ce qui se
sépare de moi, en partant de moi. »[11].
Cette affirmation judicieuse du philosophe français, -qui avançait
par ailleurs la thèse d’une inflation du signe-[12],
rejoint, de toute évidence, ce qui a été dit plus haut concernant la difficulté
qu’éprouve l’Homme à saisir le langage et à se saisir par lui.
Bien entendu, « qui dit langage, dit démarcation, signification et communication. En ce sens, toutes les pratiques humaines sont des types de langage puisqu’elles ont pour fonction de démarquer, de signifier, de communiquer.»[13] Et, comme le langage a pour fonction cruciale de signifier, il s’avère que même le silence, qui est la dénégation absolue de la parole, est une forme de langage signifiante. L’absence de signe n’est pas le signe de l’absence[14]. Bien au contraire, le silence, qui est le versant absolu de la parole, constitue un système signifiant à part entière, et c’est à partir du silence que la parole et l’écriture, dans leur matérialité sonore et graphique, acquièrent une signification. « Dans la parole, ce qui n’est pas dit reste même un intérieum du langage. »[15] disait, à juste titre, Roland Barthes. Quant à lui, Jean-Paul Sartre a eu raison de souligner, dans la même perspective, que « le silence même se définit par rapport aux mots, comme la pause en musique reçoit son sens des notes qui l’entourent. Ce silence est un moment du langage, se taire, ce n’est pas être muet, c’est refuser de parler, donc parler encore. »[16]. Il y aurait donc une grosse erreur à vouloir intercepter le cours rythmique de la parole dans le silence qui lui donne toute sa cadence, à vouloir gommer la picturalité graphique de l’encre dans l’espacement blanc de la page, à vouloir faire abstraction du refluement des symboles dans l’espace des rêves ou du jeu scénique dans la représentation théâtrale, ou encore de la bande sonore dans la sémiosis cinématographique… Est-ce dire que Tout, absolument tout, est langage ? Ou, encore, en d’autres termes, est-ce que tout ce qui est là possède une signification ? Cette question, il semble qu’elle a rongé moult esprits parmi lesquels un certain Michel Foucault qui, en sa qualité d’archéologue des sciences humaines, se l’est déjà posée en ses propres termes dans les Mots et Les Choses:
Bien entendu, « qui dit langage, dit démarcation, signification et communication. En ce sens, toutes les pratiques humaines sont des types de langage puisqu’elles ont pour fonction de démarquer, de signifier, de communiquer.»[13] Et, comme le langage a pour fonction cruciale de signifier, il s’avère que même le silence, qui est la dénégation absolue de la parole, est une forme de langage signifiante. L’absence de signe n’est pas le signe de l’absence[14]. Bien au contraire, le silence, qui est le versant absolu de la parole, constitue un système signifiant à part entière, et c’est à partir du silence que la parole et l’écriture, dans leur matérialité sonore et graphique, acquièrent une signification. « Dans la parole, ce qui n’est pas dit reste même un intérieum du langage. »[15] disait, à juste titre, Roland Barthes. Quant à lui, Jean-Paul Sartre a eu raison de souligner, dans la même perspective, que « le silence même se définit par rapport aux mots, comme la pause en musique reçoit son sens des notes qui l’entourent. Ce silence est un moment du langage, se taire, ce n’est pas être muet, c’est refuser de parler, donc parler encore. »[16]. Il y aurait donc une grosse erreur à vouloir intercepter le cours rythmique de la parole dans le silence qui lui donne toute sa cadence, à vouloir gommer la picturalité graphique de l’encre dans l’espacement blanc de la page, à vouloir faire abstraction du refluement des symboles dans l’espace des rêves ou du jeu scénique dans la représentation théâtrale, ou encore de la bande sonore dans la sémiosis cinématographique… Est-ce dire que Tout, absolument tout, est langage ? Ou, encore, en d’autres termes, est-ce que tout ce qui est là possède une signification ? Cette question, il semble qu’elle a rongé moult esprits parmi lesquels un certain Michel Foucault qui, en sa qualité d’archéologue des sciences humaines, se l’est déjà posée en ses propres termes dans les Mots et Les Choses:
« Qu’est-ce
que le langage ? Qu’est-ce qu’un signe ? Ce qui est muet dans le
monde, dans nos gestes, dans tout le blason énigmatique de nos conduites, dans
nos rêves et nos maladies- tout cela parle-t-il, et quel langage tient-il,
selon quelle grammaire ? Tout est-il signifiant […] ? »[17]
Y répondre ad rem, ce serait faire abstraction d’une autre question
non moins problématique et dont l’élucidation nous permettra de résoudre
l’énigme foucaldienne. Jauger de la significativité de tous les langages qui
envahissent notre quotidien nécessite, de prime abord, de réfléchir sur ce
qu’est le signe. Si le langage est indéfinissable, les définitions du signe, en
revanche, abondent à fusion. Avant d’entreprendre de définir « le
signe », il ne serait nullement inutile de s’interroger, plus à fond, sur
son rapport au langage. Couramment, nous désignons par « signe » tout ce qui sert à remplacer et à évoquer un
objet pour nous. En d’autres termes, un signe se définit par rapport à cette
fonction de servir de médium entre un représenté et un représentant. Le langage
serait alors ce qui interpose le signe entre le locuteur et son objet de telle
sorte que celui-ci puisse symboliser, représenter, en les nommant, les objets,
faits et idées, et, par conséquent, accomplir sa fonction de
signification :
« Le
langage est une fonction de différenciation et de signification, c’est-à-dire
une fonction sociale et non pas biologique, rendue pourtant possible par le
fonctionnement biologique.»[18]
Cette fonction
de différenciation, c’est au signe de la remplir. Grâce au signe, le conscient
et l’inconscient s’approprient l’image intelligible de l’objet sans avoir à le montrer
ou à l’indiquer dans sa présence sensible à chaque fois où il est évoqué
dans un discours. C’est là, du moins, la définition que confère Charles Sanders
Peirce à ce qu’il appelle le « representamen » comme étant « ce qui remplace quelque chose pour quelqu’un. Le signe
s’adresse à quelqu’un et évoque pour lui un objet ou un fait en l’absence de
cet objet ou de ce fait. »[19].
Le signe a donc cette propriété de transcender
le champ du visible : les signes ne
désignent pas uniquement les choses du monde sensible, ils ouvrent sur
l’invisible, univers des idées, des images et des rêves, n’ayant pas d’autre
support matériel que les signes. En somme, comme le note Derrida, le signe est
impensable séparément de sa fonction de signifier «Il ne
peut par essence y avoir de signe sans signification, de signifiant sans
signifié »[20]. Or,
il serait souhaitable d’ôter le voile sur une confusion qui peut naître de ce
que nous venons d’avancer comme raisonnement. Dire, comme Bouchard, que « tout
signe, en tant qu'élément d'un langage, doit être un signe signifiant,
c'est-à-dire exprimant, directement ou indirectement, une pensée. »[21], ne
doit pas être compris comme étant un principe normatif qui prescrirait au
locuteur l’obligation de se faire comprendre, mais plutôt comme une propension
de tout signe à signifier quelque chose, et, nous pouvons en aller même jusqu’à
affirmer, dans le sillage de la phénoménologie husserlienne, que tout signe
est signe de quelque chose[22].
Ce qui définit le signe, ce n’est pas, à dire vrai, sa signification, mais, sa signifiance,
c’est-à-dire sa motivation à signifier. Cette motivation, c’est l’intentionnalité
du locuteur qui peut la promouvoir ou non. Cela explique, en quelque sorte,
pourquoi la littérature et la philosophie du XXème se disputaient le
droit de faire au langage son propre procès-verbal. En ce sens, à l’instar de
Husserl et de Sartre, Merleau-Ponty considère la communication comme étant une
pratique spécieuse et factice : « En tout cas, nous
ne trouvons jamais dans les paroles des autres que ce que nous y mettons
nous-mêmes, la communication est une apparence, elle ne nous apprend rien de
vraiment neuf »[23]
[1] Edgar Morin,
Méthode 5 : L’humanité de l’humanité, Ed. du Seuil, Points, Essais, 2001,
P. 35
[2] A la thèse courante qui fait du
langage un don divin qui a été communiqué à l’Homme par le biais de l’instinct s’oppose une thèse évolutionniste qui conçoit
le langage comme étant quelque chose d’acquis plutôt que d’inné. En effet, à
remonter aux origines des Primates anthropoïdes, à la manière des
paléoanthropologues, se laisse poindre à l’horizon le constat d’une évolution
des hominiens, du statut de Primates au statut d’homo sapiens en passant par
l’homo loquens. La transition d’un stade à un autre est accompagnée de l’évolution
des connaissances du stade de la géométrie au stade de la physique en passant
par le stade du linguistique. Aux besoins nutritifs et sexuels vient s’ajouter
le besoin de nommer, d’exprimer et de communiquer. C’est ainsi que le langage
aurait eu lieu d’après les partisans de Herder. C’est dire, en employant une
terminologie proprement cartésienne, que le langage fait partie des
connaissances adventives plutôt que des connaissances innées. Autrement dit, pour
reprendre à la lettre Jean C. Baudet : « L’enfance du langage
pourrait bien avoir été comme le langage de nos enfants *»(* La
philosophie de la poésie, L’Harmattan, 2006 P.53)
[3] Julia
Kristeva, Le langage, cet inconnu, Seuil, Points, Essais, 1981, P.10
[4] Michel
FOUCAULT, Les Mots et Les Choses, Gallimard, Tel, 1966, P.309
[5] C’est un
concept central dans la linguistique générativiste chomskyenne. Il s’agit d’«un savoir
intuitif, la connaissance implicite de la langue ; l’aptitude à engendrer,
c’est-à-dire à produire aussi bien qu’à comprendre de nouvelles phrases »,
(cf.Georges
Mounin, la linguistique du XXème siècle, PUF, 1972, P.199)
[6] Julia Kristeva, ibid., P.11
[7] Michel Foucault, Op.cit.,
P.350
*Il n’est pas plus difficile entreprise philosophique que de vouloir
définir ce que c’est que l’Anthropos. De l’Australopithèque à l’Homo-sapiens,
en passant par l’homo-erectus, l’homo-faber et l’homo-œconomicos, l’espèce
humaine s’est métamorphosée continuellement de fond en comble, engendrant, à
chaque ère, sa propre noosphère. Que ce soit au fond de la caverne ou au sommet
de la tour de Babel, le paléolithique intérieur de l’Homme demeure un mystère.
Or, si, comme le disait Montaigne, « chaque homme porte en soi la forme
entière de l’humaine condition »,
du travail acharné des anthropologues, nulle conclusion n’a pu être
tirée, sinon le constat d’une diversité au sein de l’unité humaine. A l’aube du
XIXème siècle, le développement des sciences humaines a contribué,
paradoxalement, moins à une apothéose de l’Homme qu’à la décrépitude de la
notion d’humanité. Lévi-Strauss en est allé même jusqu’à énoncer
que le but des sciences humaines est, non pas de révéler l’homme, mais de le
dissoudre. Aussitôt, après avoir proclamé, à cor et à cri, la mort de Dieu,
c’est au spectacle de sa propre disparition que l’Homme assiste de nos jours.
Hypostasié par sa finitude, gadgétisé par son corps, l’Homme se sent étranger à
soi-même, dans cette immense lacune laissée par l’effacement de la
spiritualité.
[9] Edgar Morin, Op.cit., P.36
[10] Il ne s’agit
nullement d’une confusion entre langue et langage. Nous reviendrons plus tard
sur la distinction entre les deux.
[11] Jacques
Derrida, Anne Dufourmantelle, De l’Hospitalité, Calmann-Lévy, 1997, P. 85
[12] Jacques
Derrida, De la Grammatologie, Paris, Ed. de Minuit, 1967, Ch. I
[13] Julia Kristeva,
Op.cit., P.10
[14] Cette
expression, peu originale, nous l’avons calquée sur une expression de Michel
Brunet : « l’absence de preuve n’est pas la preuve de
l’absence. »
[15] Roland
Barthes, Le degré zéro de l’écriture, Paris, Ed. du Seuil, Coll. Poétique,
1953, P. 13
[16] Jean-Paul
Sartre, Qu’est-ce que la littérature ?, Paris, Gallimard, Folio essais,
1948, P.30
[17] Michel Foucault, Op.cit., P.317
[18] Julia Kristeva, Op.cit., P.24
[19] Ibid., P.17
[20] Jacques
Derrida, La Voix et Le Phénomène, Paris, PUF, 1967, P. 17
[21] Guy
Bouchard, La typologie des signes selon ADAM SCHAFF, Laval théologique et
philosophique, Vol. 34, n. 1, 1978, P.58
[22] Cette
expression cogitative, nous l’avons calquée sur le cogito husserlien bien
connu : « Le mot intentionnalité ne signifie rien d’autre que cette
particularité foncière et générale qu’a la conscience d’être conscience de
quelque chose. » (Cf. Edmund Husserl, Méditations cartésiennes (II), Trad.
G. Pfeiffer et E. Levinas, Vrin, 1947,
P.28
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