Du temps
de Platon et d’Aristote, la réflexion sur le langage a pris de grandes
envergures. D’une part, le disciple de Socrate dont Nietzsche disait qu’il
est l’homme qui n’écrit pas a étayé sa théorie du langage, si théorie il y
a, sur un système dialectique où il oppose, tour à tour, l’oral à l’écrit et le
mot à l’idée. En effet, dans Le Phèdre, Platon dénonce le caractère
sophistique et captieux de l’écriture[1] au profit de la parole dont il exalte les innombrables vertus. Pourtant,
tout l’atout de la spéculation platonicienne sur le langage réside en ceci que, reposant sur le
dualisme qui oppose le sensible à l’intelligible, le philosophe grec
considère que le mot n’a d’être que s’il participe à l’Idée qu’il
exprime. Dans le Cratyle, en faisant d’une pierre deux coups, le maître
de Platon rejette, tour à tour, et le conventionnalisme d’Hermogène et le
naturalisme de Cratyle, au nom d’un essentialisme qui prône l’unité ontologique
du langage et de la réalité idéale qui s’exprime à travers lui. Si, au
même titre qu’Hermogène, Gorgias considère que « rien n’existe : même s’il y avait de l’être, il serait
inconnaissable ; et même s’il y avait de l’être et qu’il fût connaissable,
il serait incommunicable à autrui. »[2],
Socrate, au contraire, suggère que le langage n’a d’être, de
réalité sensible et intelligible, que s’il participe à l’Idée qu’il dit en la
disant. C’est l’Idée qui donne vie et existence au mot en tant que celui-ci est
ce dire inédit de l’idée.
D’autre part, il
est certain que la linguistique occidentale doit une fière chandelle à l’apport
théorique aristotélicien, dans la mesure où l’auteur de De interpretatione fut, sinon le premier, du moins le promoteur
de ce que la linguistique (post-) saussurienne appellera, par la suite, le
«triangle sémiotique » dont les angles sont déterminés par les notions de parole,
concept et chose. Nul ne peut nier, d’ailleurs, que la transition
de Platon à l’auteur de la Poétique fut concomitante du pas-sage d’une
vision dichotomique du rapport de la proposition à l’Idée à une
conception tripartite du langage où l’on peut discerner la relation entre les états
d’âme, les sons et les lettres :
« La parole est un ensemble d'éléments symbolisant les états
de l'âme, et l'écriture un ensemble d'éléments symbolisant la parole. Et, de
même que les hommes n'ont pas tous le même système d'écriture, ils ne parlent
pas tous de la même façon. Toutefois, ce que la parole signifie immédiatement,
ce sont des états de l'âme qui, eux, sont identiques pour tous les hommes; et
ce que ces états de l'âme représentent, ce sont des choses, non moins
identiques pour tout le monde»[3]
Il est clair, à présent, que là où on peut détecter un hiatus dans
la confrontation des théories du maître et de son disciple, c’est, d’abord et
surtout, au niveau du rapport du parler à l’écrit. Si Platon, et derrière lui
Socrate, concevait l’écriture comme une pratique mnémocide[4], Aristote lui confère, tout au moins en la reléguant à un second
degré, un statut épistémologique dépendant de la parole comme traduction
immédiate et signifiante d’un état d’âme intérieur. D’où l’auteur de De la
Grammatologie, dans sa tentative d’assoir les socles d’une théorie de
l’écriture, en vient à arguer que « l’écriture
est le signifiant du signifiant ».[5]. Est-ce dire que le langage s’en réduit à la parole et que
l’écriture ne jouit pas d’un statut ontologique autonome en soi et
existant pour soi ? Il n’en demeure pas moins vrai que, sur ce point, la
tradition occidentale est, pour ainsi dire, moins socratique
qu’aristotélicienne. La preuve en est que, se fondant sur le critère de
l’éminence de la scribalité sur l’oralité, elle ne cesse de s’autoproclamer, à cor et à cri, comme étant
hiérarchiquement supérieure aux sociétés orales. Ce
qui « explique peut-être ce mépris
latent » qu’elle a « pour les sociétés sans écriture »[6].
Dans
le même sens, si pour Platon, le mot n’acquiert d’être qu’en
participant à l’Idée qu’il exprime, Aristote ne semble pas, d’emblée, en
dire autrement. Or, là où le premier aspirait, par le recours à la méthode
maïeutique, à replâtrer toute éventuelle béance qui pourrait altérer le rapport
de compatibilité entre le mot et l’Idée, le second constate, sur la base
de données empiriques, que, quoiqu’il ne s’agisse pas, d’apparence, d’un
rapport purement extrinsèque, l’envisageabilité d’une dénivellation entre celui
qui veut dire et ce qu’il dit n’est pas à dénigrer. A y voir clair,
il s’avère qu’à la différence de son maître-à-penser, Aristote conçoit le
rapport du mot à l’être comme étant un rapport motivé par une intentionnalité.
Autrement dit, loin de servir à la réalisation de la plénitude ontologique de
l’être de l’Idée, l’être du mot consiste dans cet acte
même par lequel il tend à signifier. Il en découle que, mu par un telos,
c’est-à-dire par une finalité, le langage est un dépassement de soi-même vers l’être
pour lequel il veut véhiculer une signification. En somme, si Platon, face à
Hermogène et Cratyle, adopte l’essentialisme comme principe régissant la
relation du mot à l’Idée, Aristote, ayant fondé sa théorie sur un
système tripartite, caractérise, d’un côté, le lien entre les choses et les
affections, concepts, impressions et images comme étant un lien naturel
de ressemblance, et, de l’autre côté, le rapport entre ces états d’âme et la
parole ou l’écriture comme étant un rapport conventionnel de
symbolisation. D’où il ressort que le premier rapport, naturel, est identique
chez tous les hommes, alors que le second, conventionnel, diffère d’une société
à une autre, d’où justement toute cette panoplie de langues dont l’origine
mythique nous est symboliquement véhiculée par le mythe de la tour de Babel[7].
Richissime en empreintes impérissables concernant
les grandes questions philosophiques en rapport avec Dieu, le temps et le langage,
la pensée augustinienne, fortement imprégnée par la dialectique, tient, en
vérité, toute sa vigueur d’une synthèse de l’aristotélisme et du stoïcisme.
N’ayant pourtant guère consacré de traité à la question du signe, la conception
du langage chez Saint-Augustin se trouve esquissée principalement dans De
Dialectica. Concevant la relation entre le mot et la chose comme étant, par
essence, une relation de signification, Saint-Augustin est à considérer, sur ce
point, comme le précurseur de la linguistique moderne, en ce sens qu’il fut le
premier à penser le langage comme étant un système de signes, distinguant, par
ailleurs, les signes naturels des signes conventionnels. Or, là où le point de
vue de l’auteur de De Dialectica diverge avec celui de ses
prédécesseurs, c’est au niveau de la relation du signe à la chose. Si Platon prônait
la conformité du mot à l’Idée de la chose, et si Aristote analysait
le rapport du mot à la chose dans le discours comme étant un rapport de substitution,
Saint-Augustin, au contraire, prend la relation du signe à la chose dans le
sens d’une relation d’implication. L’exemple le plus révélateur en est celui de
la fumée qui, impliquant naturellement le feu, y sert, en même temps, de signe.
Au même titre que les signes naturels, les mots impliquent les choses dont ils
sont les signes. Bien entendu, cette différence de conceptions est sous-tendue d’une
différence de visions géométriques, celle des premiers étant purement
paradigmatique, celle de Saint-Augustin étant syntagmatique par excellence.
Par ailleurs, ne nous est-il pas
permis, dès lors, de déceler dans la théorie augustinienne du signe une
reconnaissance du pouvoir suggestif et évocatoire du signe comme étant «ce qui, se présentant en tant que tel à la perception sensible, présente aussi quelque chose à la perception
intellectuelle »[8] ? La réponse à cette question, aussi précieuse qu’elle puisse être,
ne vaudrait pas la conclusion qu’en a tirée le penseur nord-africain, formulée
sur une modalité prescriptive où l’on peut toucher l’influence
néo-platonicienne :« il faut
attacher plus de valeur aux choses signifiées qu'aux signes, car tout ce qui
n'existe qu'en fonction d'autre chose a nécessairement moins de valeur que ce
en fonction de quoi cela existe »[9].-Ceci ne va pas sans nous faire penser au Parti pris des choses
de Francis Ponge, dont la thèse, s’inscrivant aux antipodes du mallarmisme, est
tout aussi proche du cratylisme que de la phénoménologie. Il va falloir
attendre des siècles pour trouver une
confirmation à cette idée chez les grammairiens-logiciens de Port-Royal : «Le signe enferme deux idées, l’une de la chose qui représente,
l’autre de la chose représentée, et sa nature consiste à exciter la première
par la seconde »[10].
Si
c’est à Saint-Augustin que revient le mérite d’avoir conçu les mots comme des
signes, c’est à Saussure plutôt que l’on doit le concept de « signe
linguistique », élaboré suite à des études sur le Sanskrit et la
grammaire de Paṇini. Pour Saussure, le signe est une entité psychique
désignant l’unité linguistique d’un signifiant et d’un signifié suivant une
relation arbitraire, entendant par là qu’il n'y a pas lieu de parler d’une unité
intrinsèque entre l'image acoustique et le concept qu'elle produit dans la
langue. Certes, il se peut que, sur ce point, Saussure se soit trahi, parce
que, « au fond, comme le note
Benveniste, ce n’est pas le rapport entre le signifiant et le signifié qui est
arbitraire […], le concept et l’image acoustique sont inséparables et se
trouvent en symétrie établie. Ce qui est arbitraire, c’est le rapport de ce
signe à la réalité qu’il nomme, autrement dit le rapport du symbole langagier
dans sa totalité au dehors réel qu’il symbolise. ».[11] Pourtant, il n’en demeure pas moins vrai que la première
révolution de la linguistique saussurienne par rapport au legs antique concerne
le rapport du signe au référent. Pour le linguiste suisse, le signe n’est pas régi
par un principe téléologique. D’où il finit par déduire que « la langue n’est pas un mécanisme créé et agencé en vue
des concepts à exprimer. »[12]. Partant, pour
Saussure, les signes se déploient en fonction d’un système propre à une
communauté linguistique bien particulière. D’où justement la distinction à
l’intérieur du langage entre la langue et la parole, le système théorétique
saussurien étant fondé sur des binarités.
A présent, nous saute aux yeux la question de la relation du langage à
la langue. En effet, il semblerait, dans le sillage de la pensée saussurienne,
qu’il s’agisse d’une relation d’emboitement, où la langue est subordonnée au
langage, opérant dans un horizon limitrophe, alors que le langage est le propre
de l’Homme quelle que soit son appartenance socio-culturelle. Confrontée à la
parole qui est « toujours individuelle
et [dont] l’individu est toujours le maître», la langue est définie, dans le Cours, comme « « la partie sociale du langage », extérieure à
l’individu ; elle n’est pas modifiable par l’individu parlant et semble
obéir aux lois d’un contrat social qui serait reconnu par tous les membres de
la communauté. »[13]. Il en résulte que si le langage est
Un pour tous les hommes, les langues diffèrent d’une société à une autre. En un
mot, « nous sommes jumeaux par le
langage et séparés par les langues.»[14].
Dans le même ordre d’idées, comme, dans la pensée saussurienne, la
loupe est focalisée sur la langue conçue comme un système de signes linguistiques,
il est possible d’affirmer, du même élan que Whitney et Sapir, que le langage,
pris comme un tout, « n’est
pas un fait naturel, une propriété biologique de l’homme, mais un fait
social. »[15]. Bien plus que cela, « Le langage est un moyen de communication purement
humain et non instinctif, pour les idées, les émotions et les désirs, par
l’intermédiaire d’un système de symboles sciemment créés. »[16]. Nous en inférons que, de même que la
pensée, le langage, qui en est plus ou moins l’articulation, trace une ligne de
démarcation entre l’Homme et l’animal. N’est-ce pas la même idée que voulait
insinuer Condillac dans ses Essais sur l’Origine des connaissances humaines ?
« C’est
[le signe] qui trace le partage entre l’homme et l’animal ; lui qui
transforme l’imagination en mémoire volontaire, l’attention spontanée en
réflexion, l’instinct en connaissance raisonnable. »[17]
Ce qui fait, à
vrai dire, de l’Homme « un être sociable » -pour ne pas
dire social-, ce n’est pas son aptitude à articuler des sons ou à
transcrire des graphes, c’est, à plus forte raison, sa propension à communiquer
par de signes linguistiques dont il partage un réseau de signification avec les
membres de sa communauté. Cela justifie, forcément, pourquoi « Il n’y a pas de société sans langage, pas davantage qu’il
n’y a de société sans communication. »[18]. De ce fait, nous pouvons même en
aller jusqu’à dire que l’acquisition d’une langue constitue pour l’homme un
rebond d’un stade zoomorphique à un stade anthropique, d’un état de nature à un
état de culture, d’un statut d’homo alala à un statut d’homo loquens,
tant il est vrai que « L'enfant
humain à qui on n'a pas appris une langue ne la développe pas naturellement
mais devient homo alala; quant aux onomatopées, peu nombreuses, elles peuvent
différer d'un pays à l'autre, ce qui prouve qu'elles ne dépendent pas de
l'imitation pure et simple du son. »[19].
Certes,
la réflexion saussurienne sur le signe a marqué d’un saut indélébile toute la
pensée occidentale, mais, il n’en reste pas moins vrai que, hormis les notes
rapportées par ses étudiants dont on soupçonne, d’ailleurs, la véracité
épistémologique, Saussure s’est montré taciturne face à moult interrogations
qui ressusciteront la curiosité de ses successeurs. Reprochant au
structuralisme en vogue alors la carence de ses théorèmes quant à la question
du fonctionnement du langage, le générativisme, tirant son miel de la théorie
distributionaliste de Harris, va brouiller les conceptions, en mettant
notamment au cœur de sa théorie deux concepts-clés dont le maître-mot est l’ambition
de l’élaboration d’une grammaire universelle. Noam Chomsky distingue, en effet,
la compétence, c’est-à-dire le « savoir intuitif, la
connaissance implicite de la langue ; l’aptitude à engendrer, c’est-à-dire
à produire aussi bien qu’à comprendre de nouvelles phrases », de la performance qui est « la
réalisation concrète, dans des énoncés de ce pouvoir qu’est la compétence,
c’est-à-dire la matérialisation du système de la langue dans des actes de
parole ». Il est possible de trouver dans cette distinction des affinités
avec l’opposition chez Saussure de la langue à la parole, mais, il faut
souligner que, contrairement à l’aspect normatif dont était souvent enrobé le
rapport de l’être aux signes, Chomsky, rejette le concept saussurien de
« langue » et préconise, en contrepartie, de savourer le génie du
langage en mettant l’accent sur son aspect créateur, générateur, c’est-à-dire
sur « l’aptitude du sujet parlant à
engendrer un nombre infini de phrases qu’il n’a jamais entendues » [20].
Définie comme l’aptitude d’un
locuteur natif à formuler et à saisir un nombre illimité de propositions, la compétence
permet, en outre, de reconnaître les énoncés mal formés. D’où le concept de
« performance » qui ne doit pas, toutefois, être compris comme l’exercice
fidèle de la compétence, étant donné, que, dans les actes de parole, les
sujets-parlants, aussi compétents qu’ils puissent être, sont influencés
par des facteurs extralinguistiques responsables des distorsions qui pourraient
éventuellement altérer la nature du discours produit. Bien évidemment :
« Ce
n’est que dans l’idéal […] que la performance est un reflet direct de la
compétence. Tout enregistrement de discours naturel mettra en évidence des faux
départs des écarts de la norme, des changements en cours de route. Le problème
pour le linguiste, de même que pour l’enfant qui apprend la langue, consiste à
déterminer, à partir des données de performance, le système sous-jacent des
règles que le locuteur-auditeur a maîtrisé et qu’il utilise dans la performance
effective.»[21].
Il en résulte
que la créativité, telle qu’elle est conçue par Chomsky, régie par des règles
qui relèvent de la compétence, ne laisse aucune place à la transgressivité.
Saussure, du temps de ses cours universitaires, a pressenti dans la parole individuelle
la performance de déroger aux lois de la langue. D’où le concept de «productivité »
qui désigne la fabrication de nouvelles unités lexicales dans le cadre des
normes prescrites par le système de la langue, lequel concept poussait
Montaigne à remarquer : « [Le
langage] escoule tous les jours de nos mains et depuis que je vis, s’est altéré
de moitié »[22].
Mais, une fois élucidée cette problématique, qu’en est-il de cette
question, non moins épineuse, soulevée par Merleau-Ponty. Si « «exprimer, […] n’est […] rien de plus que remplacer une perception
ou une idée par un signal convenu qui l’annonce, l’évoque ou l’abrège. » et si « une
langue est capable de signaler ce qui n’a jamais été vu. […] », « Comment
le pourrait-elle si le nouveau n’était fait d’éléments anciens, déjà exprimés,
s’il n’était entièrement définissable par le vocabulaire et les rapports de
syntaxe de la langue en usage ? »[23]. C’est aussi cela un système de
signes, cette puissance mythique qui possède la propriété de composer et de
créer, à partir de schèmes préexistants et limités, de nouvelles unités
syntaxiques et sémantiques susceptibles de communiquer, non seulement le
nommable, mais aussi l’indicible, l’ineffable et l’inénarrable : « nommer le possible, répondre à l’impossible : [tels sont] les deux centres de gravité de tout langage »[24], se confie
Blanchot dans son entretien infini. Autrement dit, la vertu d’une langue est
faite de portes entr’ouvertes. Si les structures, et, à un degré moins tangible
les signes, sont limitées, les significations sont, en revanche, inépuisables.
D’où justement le mythe de l’œuvre inachevée en littérature.
[1]Chez
Platon, l’écriture est considérée comme étant triplement illusoire en ceci que :1-Annoncée
comme remède contre l’oubli, elle le favorise. Autrement dit, l’acte d’écrire
est, en même temps, un acte de renoncement à la faculté de mémorisation
puisqu’il exempte celui qui y recourt d’exercer sa mémoire. Certes, le souvenir
est préservé de l’oubli, mais, de ce fait, la faculté de mémorisation risque à
la longue de s’en trouver réduite. 2-Apparemment source et condition de savoir,
elle se révèle cause d’ignorance, dans la mesure où elle inculque au lecteur un
ensemble de connaissances qu’il finit par s’arroger comme si c’étaient les
siennes, alors qu’elles ne font en rien accroître son Être puisqu’elles sont de
l’ordre de l’Avoir. 3- Censée représenter l’auteur qui s’exprime à travers
elle, elle risque de le trahir profondément, par ceci même qu’elle offre
l’illusion que l’auteur, même absent, est toujours présent derrière son texte.
Par conséquent, l’écriture se révèle sujette à toute dérive et perdition. (Cf.,
Dumoulié, Philosophie et Littérature,)
[2] Fernand-Lucien
Mueller, Histoire de la psychologie, de l’antiquité à nos jours, Paris, Payot,
1968, P.48
[3] Aristote, De
l’interpretatione, (version numérique)
[5] Jacques
Derrida, Op.ci., Ch. II
[6] Jean Molino,
La tradition orale, PUF, Collection Que sais-je ?, 1980
[7] Ce mythe trouve
son expression dans un épisode de la Genèse. Il se trouve que les
habitants d’une ville
qui se sont installés dans une v
allée au pays de Shinéar en Orient ont eu l’idée d’ériger une Tour pour
atteindre le sommet des cieux ou plutôt pour que Yahvé descende sur terre comme
l’instituera Camus dans l’Homme Révolté. Or Yahvé descendit pour voir la ville
et la tour que les hommes avaient bâties. Et Yahvé dit : « Voici que tous
font un seul peuple et parlent une seule langue, et tel est le début de leurs
entreprises ! Maintenant, aucun dessein ne sera irréalisable pour eux. Allons !
Descendons ! Et là, confondons leur langage pour qu’ils ne s’entendent plus les
uns les autres ».
[8]
Saint-Augustin, De Dialectica (V, 7), Ed. J. Pinborg, 1975
[9] Ibid.
[11] Julia Kristeva, Op.cit., P.21
[12] Saussure, Cours
de linguistique générale (notes rédigées par Bally et Sechehaye), Payot, 1916,
P.121
[13] Julia Kristeva, Op.cit., P.15
[14] Edgar Morin, Op.cit., P. 70
[17] Condillac,
Essais sur l’Origine des connaissances humaines, cité par
Foucault dans Les Mots et Les Choses P.76
[19] Guy Bouchard, Op.cit., P.66
[20] Georges Mounin, Op.cit. P.P. 200-201
[21] Noam Chomsky, Aspects of the Theory of Syntax,
Cambridge, MIT Press, 1965, P.4
[22] Michel de
Montaigne, Essais (III, 9),
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